Brisson & Pradeau

BP

No Tratado 15, Plotino dá continuidade ao estudo da alma iniciado nos Tratados 2 (IV, 7), 4 (IV, 2), 6 (IV, 8) e 11 (V, 2), concentrando-se aqui mais especificamente na alma humana e no seu demônio. É da alma que se trata, em primeiro lugar, neste tratado, e mesmo quando chegar ao demônio, ele ainda examinará, ao fazê-lo, questões escatológicas que se referem, então, apenas a um tipo específico de alma, a alma humana. O tratado 15 começa, de fato, como um estudo da alma em geral, tanto a das plantas quanto a dos homens, seu modo de geração e suas diferentes potências; depois, na linha 6 do capítulo 2, concentra-se exclusivamente na alma humana, antes de passar, finalmente, no capítulo 3, linha 3, da questão geral das reencarnações para o tema do «demônio que nos foi dado em parte». O tema dos demônios é, portanto, tratado aqui no âmbito de um estudo mais amplo da metempsicose, ou seja, no âmbito da “psicologia”, entendida como estudo da alma. O tratado 15, mais precisamente, constitui a continuação do tratado 11 (V, 2). No primeiro capítulo, de fato, “elégeto » (1. 2) remete incontestavelmente para 11 (V, 2), 1, 18. Inversamente, o final do tratado 11 («E quanto à Alma que se encontra nas plantas? Ela não gera nada? – Ela gera aquilo em que se encontra. Mas é preciso examinar como, tomando outro ponto de partida”) anunciava o primeiro capítulo do tratado 15, que retoma essa questão a partir da linha 6. Plotino, prosseguindo a análise de uma questão iniciada pelo tratado 11, é, portanto, levado a tratar também dos demônios, pois é inevitável, então, “decidir o destino” deles. A razão é que a questão das reencarnações está associada, nos textos platônicos (República, X, 614b-621b; Fedão, 81e-82c, 107d, 113a4-5, 113d2), aos desenvolvimentos sobre o demônio que nos foi dado em parte. Como concebe seu trabalho como uma exegese dos diálogos platônicos, Plotino se esforçará aqui para reapropriar-se desse tema platônico, adaptando-o, se necessário, ao quadro de seu pensamento.

Bréhier

Plotin

A teoria dos demônios, que os neoplatônicos tentavam extrair das obras de seu mestre, provinha principalmente de duas categorias de fontes: 1° o Banquete, onde o demônio é, em geral, o intermediário entre o mundo inteligível e o mundo sensível; 2° o Livro X da República, o Fedão e o Timeu, segundo os quais cada alma possui um demônio particular que a guia em cada uma de suas vidas sucessivas. É apenas essa segunda categoria de textos que Plotino considera neste tratado.

A interpretação desses textos não era isenta de dificuldades; sua coerência não era de forma alguma evidente. «A respeito da parte principal da alma que está em nós, da parte que, dizemos, reside no topo do corpo, é preciso pensar que Deus a deu a cada um de nós como demônio», diz Platão em uma passagem do Timeu, à qual Plotino faz alusão no final do capítulo V. Nosso demônio é aqui uma parte da nossa própria alma, a parte dominante. Ao contrário, nos mitos da República e do Fedão, o demônio aparece como um ser exterior à alma.

O objetivo específico de Plotino é resolver essa dificuldade, como se verá se compararmos o início do capítulo III com o final do capítulo V. Na primeira dessas passagens, Plotino nos fala de intérpretes que, baseando-se sem dúvida no Timeu, viam no demônio a faculdade dominante de nossa alma; provavelmente eram platônicos de tendência estoica; pois [62] essa é a própria doutrina de Posidônio, de Epicteto e de Marco Aurélio; essa doutrina racionalista contrastava com as grossas superstições, das quais fala Porfírio no capítulo X da Vida; mas não menos contrasta com a representação mítica dos demônios no próprio Platão. Plotino busca a solução em uma teoria da alma que começou a expor nos dois primeiros capítulos. Essa teoria, que deve conciliar tudo, é a da multiplicidade hierárquica das formas ou das faculdades em uma mesma alma, desde a faculdade próxima da inteligência até a potência vegetativa. Ao utilizar essa teoria no final do capítulo III, ele a apresenta sob um aspecto ainda mais geral; a alma é, na verdade, “todas as coisas” em potência e, de acordo com a faculdade que está ativa nela, pode estar em todos os níveis possíveis na hierarquia dos seres inteligíveis.

Assim, o demônio, para uma determinada alma, pode ser definido como a faculdade imediatamente superior àquela que é atualmente dominante na alma; para a alma sensitiva, por exemplo, será a razão. Desse ponto de vista, todos os textos platônicos estão de acordo, uma vez que nosso demônio faz parte de nossa alma, é nosso, sem, no entanto, ser atualmente nós mesmos; compreende-se também como esse demônio pode tornar-se nós mesmos, pela ascensão da alma a uma faculdade superior. Por fim, pode-se resolver a questão sobre a qual, segundo Porfírio, este tratado havia sido expressamente escrito, a saber: o demônio de uma alma humana pode ser um deus? Isso é possível, uma vez que o demônio será sempre um ser de ordem superior à alma, e que a alma do sábio alcança a proximidade de realidades inteligíveis que têm a ordem dos Deuses, tais como a inteligência e o Um (capítulo VI).

No início do capítulo V é levantada, além disso, uma dificuldade de interpretação do mito platônico, dificuldade que surge da comparação dos textos do Fedão com os da República; o Fedão ensina que todo mal provém do corpo, e a República, que o vício da alma provém de uma escolha anterior à entrada da alma no corpo. A solução não é, na verdade, mais satisfatória aqui do que em qualquer outro lugar onde Plotino [63] abordou a questão. Dizer, de fato, que, tendo a alma o poder de moldar um corpo, as qualidades ou defeitos do corpo corresponderão às qualidades da alma, é atribuir à alma, por si só, o princípio do mal e desconhecer o Platão do Fedão.

Este tratado oferece, em suma, um excelente exemplo do impasse inextricável em que se colocaram os neoplatônicos, quando quiseram transformar em dogmas fixos os mitos platônicos sobre o destino da alma. É também um excelente testemunho da atitude distante que esses aristocratas do pensamento mantinham na época em relação às formas populares de crença nos demônios.

Proclo, que trata dessa mesma questão em seu Comentário sobre o Alcibiades (p. 381 e seguintes, ed. Cousin), refere-se várias vezes à interpretação que Plotino faz de Platão (383, 32; 385, 10) e a critica com grande veemência.

Igal

BCG57

Este tratado do primeiro período (Vida 4, 51), embora situado por Porfírio na Enéada III, de conteúdo supostamente cosmológico, é, na verdade, um ensaio inicial de antropologia filosófica, extraído dos diálogos de Platão por meio de uma exegese muito ao estilo de Plotino e um tanto rebuscada de três séries de textos que entrelaçam a trama densa deste tratado breve, mas complexo. Em primeiro lugar, os textos demonológicos. No Timeu, o demônio designado por Deus a cada homem identifica-se com a parte principal da alma, ou seja, com o noûs, caracterizado como «o demônio que coabita» com cada um de nós e como «o divino em nós». Em contrapartida, nos mitos do Fédon e da República, o demônio aparece como um ser exterior à alma; mais ainda, enquanto no mito do Fédon o demônio designado a cada alma nesta vida é-lhe dado pelo acaso e sua missão consiste em ser seu guardião nesta vida e acompanhá-la após a morte, primeiro, ao local do julgamento e, depois, ao Hades, no mito da República insiste-se que o demônio não nos é dado pelo acaso, mas que cada alma escolhe livremente seu próprio demônio, assim como escolhe livremente sua vida, e a missão deste consiste em ser “executor” do destino livremente escolhido pela alma. Em segundo lugar, vem o grupo de textos que podemos chamar de encarnacionais, dos quais convém destacar três ideias: 1) antes de reencarnar, a alma tende a escolher o tipo de vida mais condizente com os hábitos adquiridos em vidas anteriores, mas essa predisposição não suprime a liberdade de escolha; 2) a alma do homem que viveu uma vida animal tende a reencarnar no corpo de um animal: daí a possibilidade da transmigração; 3) no Timeu estabelece-se uma estreita correspondência — em número e caráter — entre as almas e os astros: inicialmente, antes da primeira encarnação, todas as almas são semeadas em seus respectivos planetas, cada uma naquele que lhe é afim; e aquelas que, uma vez encarnadas, tenham levado uma vida boa, voltarão a habitar, após a morte, em seus planetas correspondentes. Em terceiro lugar, vem a série de textos psíquicos referentes, ou interpretados por Plotino como referentes, à estrutura da alma: a alma percorre o universo revestindo ora uma forma, ora outra, e consiste em uma dupla essência: a indivisível e a que se divide nos corpos. Sobre essa tripla e variada série de textos platônicos, Plotino constrói uma antropologia da qual se destacam os seguintes aspectos: 1) uma vez que cada homem é sua alma, cada homem é um “universo inteligível”, isto é, um sistema ordenado e hierárquico de potências transcendentais, por meio das quais cada um está em contato, por um lado, com o cosmos inteligível e, por outro, com o sensível; 2) dessa forma, cada homem é um compêndio, uma vez que consiste em uma série de níveis, funcionando como intelectivo, como sensitivo e como vegetativo; mas o “eu” atual de cada homem se identifica com aquele nível da alma que cada um mantém ativo; 3) o demon de cada homem não se identifica, no entanto, com esse nível ativo, como pensavam alguns, mas com o nível imediatamente superior a esse nível ativo; assim, embora o demon não seja exterior à alma, como nos mitos do Fédon e da República, ele é, pelo menos, exterior ao “eu” atual do homem; 4) juntamente com essa concepção do demônio que podemos chamar de «funcional» e entrelaçada com ela, surge em III 4 outra concepção que poderíamos chamar de «ontológica», baseada no Timeu: no caso do filósofo, que vive intensamente uma vida de nível intelectivo, seu «eu» atual é ontologicamente um eu demoníaco e ele próprio é um demônio nesse mesmo sentido; mas seu demônio no sentido funcional é o próprio Deus, ou seja, o Um-Bem, que preside sua vida intelectual; 5) essa concepção antropológica tem como consequência uma projeção escatológica: a alma, uma vez saída do corpo, se converte naquele nível psíquico que cada um manteve ativo nesta vida; tem também uma projeção ascética: como já havia advertido PLATÃO (Teeteto 176 a-b), “é preciso esforçar-se para fugir daqui”, ou seja, na interpretação de Plotino, é preciso esforçar-se para abandonar o nível vegetativo e elevar-se acima do sensitivo até se estabelecer no nível intelectual.

Armstrong

APE

Este tratado é o nº 15 na ordem cronológica: foi escrito, portanto, antes de Porfírio chegar a Roma (Vida, cap. 4). Porfírio parece acreditar que sua redação esteve relacionada (sua linguagem é, talvez deliberadamente, vaga) a um incidente que ele relata no cap. 10 da Vida. Um sacerdote egípcio se ofereceu para invocar o espírito guardião de Plotino; quando a invocação ocorreu no templo de Ísis em Roma, um deus apareceu em vez de um espírito (sobre esse episódio, ver E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Apêndice II, iii, pp. 289-291). Mas, qualquer que tenha sido a conexão entre isso e a redação do tratado, a doutrina que Plotino expõe aqui tem pouco a ver com as superstições de sua época ou mesmo com a teologia dos espíritos encontrada em seus predecessores e sucessores platônicos (Proclo critica a interpretação de Platão feita por Plotino em seu Comentário sobre o Alcibiades, pp. 383-385 Cousin, parágrafos 75-76 Westerink). Plotino se preocupa em conciliar as várias afirmações que Platão faz sobre os espíritos guardiões nos mitos do Fedão, da República X e do Timeu, e em interpretá-las de uma forma que se encaixe em sua própria versão do platonismo. Ele faz isso por meio de sua doutrina de que cada alma é um “universo” (cap. 3 e 6) contendo muitos níveis diferentes de realidade, em qualquer um dos quais podemos escolher viver; o princípio, então, no nível acima daquele em que escolhemos viver, imediatamente acima do princípio que é dominante em nós em qualquer vida específica, é o nosso “espírito guardião”: se vivermos bem, poderemos ascender ao seu nível em nossa próxima vida e, assim, ter um ser ainda mais elevado como nosso “espírito”. Assim, o homem perfeitamente bom e sábio, que vive inteiramente no nível do Intelecto, terá aquilo que está acima do Intelecto, o Bem, como seu guardião (cap. 6).

Lloyd

LPE

Plotino recorre a vários textos platônicos que fazem referência a um daimon pessoal para ilustrar sua própria teoria sobre a maneira como o ser humano pode percorrer os diferentes níveis de sua própria alma até se identificar com o universo inteligível e até mesmo além dele.