Brisson & Pradeau

BP

Neste tratado, o quadragésimo nono na ordem cronológica estabelecida por Porfírio, que lhe atribui o título Sobre as hipóstases que conhecem e sobre o que está além, Plotino retoma um tema que já foi examinado em várias ocasiões em seus escritos: o dos três princípios do real, ou seja, a alma, o Intelecto e o Um. A questão havia sido estudada anteriormente sob o ponto de vista genético da procissão do Intelecto a partir do Um e da alma a partir do Intelecto e, inversamente, segundo a perspectiva protreptica da ascensão da alma em direção ao Intelecto e ao Um, por exemplo, nos tratados 9 (VI 9) e 10 (V 1), cujos títulos respectivos são justamente Sobre o Bem ou o Um e Sobre as três hipóstases que têm o status de princípios; ou ainda de acordo com o ponto de vista da estrutura hierárquica do real e das dificuldades que surgem em cada nível dessa hierarquia, por exemplo, no tratado 38 (VI 7), que se interrogava sobre a questão de saber Como se estabeleceu a multiplicidade das ideias e sobre o Bem. Por outro lado, neste tratado, a análise dos princípios é abordada do ponto de vista do autoconhecimento que eles podem ter (ou não ter) e, além disso, das formas e modos que o autoconhecimento pode assumir para cada um deles. Trata-se, portanto, de compreender, em primeiro lugar, se se pode atribuir um autoconhecimento à alma, depois ao Intelecto e, finalmente, ao Um; em segundo lugar, se a resposta a essa questão, no que diz respeito à alma e ao Intelecto, for afirmativa, explicar que forma de autoconhecimento lhes pertence, ou seja, em outras palavras, de que modo eles se conhecem a si mesmos. No que diz respeito ao Um, que não possui autoconhecimento, trata-se de compreender se o fato de privar o primeiro princípio do conhecimento e do pensamento, ou seja, das atividades tradicionalmente consideradas como as mais divinas, não implica uma “diminuição” ou um “enfraquecimento” daquilo que se encontra no ápice de todas as coisas.

O Tratado 49 divide-se em quatro partes de extensão desigual. No primeiro capítulo, Plotino levanta a questão da natureza do autoconhecimento em geral, examinando primeiro uma série de problemas suscitados pelas concepções filosóficas dos antecessores, para depois, nos capítulos 2-4, questionar a possibilidade de atribuir à alma o autoconhecimento: a análise das faculdades da alma destaca a estreita relação que esta mantém com o Intelecto do qual provém, de tal forma que a alma pode alcançar o autoconhecimento ao reconhecer-se como um produto do Intelecto que a gerou, e assim participar do autoconhecimento que o Intelecto possui. Os capítulos 5-15 voltam a colocar a mesma questão do autoconhecimento no nível do Intelecto, precisando, em primeiro lugar (cap. 5-10), o que significa, para o Intelecto, o fato de conhecer a si mesmo e em que consiste a visão intelectual que o Intelecto tem de si mesmo, para depois dar uma explicação mais detalhada da origem do Intelecto e da faculdade intelectual a partir do Um, mostrando que é por meio de um ato de pensamento e de visão de si mesmo que o Intelecto se define como tal, uma vez que tenha sido gerado pelo primeiro princípio, de modo que o autoconhecimento é a condição própria do Intelecto assim que ele se reconhece como um produto do Um (cap. 11-15) . Cabe aos dois capítulos conclusivos do tratado (cap. 16-17) explicar, por fim, que, enquanto princípio do Intelecto, o Um se situa além dele, que o precede e que, portanto, precede ao mesmo tempo e pela mesma razão toda forma de pensamento e de conhecimento, sem que essa ausência de pensamento e de conhecimento seja para o Um uma falta, mas, pelo contrário, o sinal de sua autarquia absoluta que o torna completamente independente de toda necessidade, inclusive do pensamento e do conhecimento.

Bréhier

Plotin

O tratado, pertencente à extrema velhice de Plotino, é um dos mais instrutivos sobre a orientação geral do pensamento das Enéadas, revelando uma oposição latente em toda a filosofia grega entre a concepção do conhecimento e certas aspirações morais e religiosas.

• No Cármides de Platão, Crítias define a sabedoria pela inscrição délfica — o conhecimento de si mesmo — e Sócrates o refuta mostrando o caráter paradoxal da noção: assim como a vista é vista das cores, todo conhecimento deve ter um objeto diferente de si mesmo (Cármides, 164 d-169 c).
• Sexto Empírico (Adv. math. VII, 310) formulou o problema nos mesmos termos: se a inteligência se percebe toda ela por ela mesma, não haverá nada que seja percebido; se usa uma parte de si mesma para se perceber, pergunta-se como essa parte se percebe, e assim ao infinito.
• Privar a alma e a inteligência do conhecimento de si geraria muitas absurdidades, pois tanto os platônicos quanto os estoicos colocam o autoconhecimento como princípio da filosofia.

O problema dialético imposto pelo Cármides — a que condição tornar coerente a noção de conhecimento de si? — é o que o presente tratado tenta resolver, e sua solução exclui explicitamente a análise psicológica e moral (paixões, emoções, reflexão sobre ações) como formas de autoconhecimento.

• O conhecimento de si só existe se o objeto do conhecimento, permanecendo objeto, é idêntico ao sujeito que conhece.
• Paixões e emoções não pertencem ao eu — tese que Plotino demonstra em tratado posterior (Enéada I, tratado I).
• O tratado desenvolve uma tríplice tese: (1) a alma só se conhece de modo derivado, enquanto iluminada pela inteligência (caps. II a V); (2) a inteligência tem o autoconhecimento em sentido próprio, pois nela o objeto pensado é idêntico ao sujeito pensante (caps. V a X); (3) o Uno não tem autoconhecimento, pois nele não existe desdobramento em sujeito e objeto (caps. X a XIII).

A sensação e a razão discursiva são os modos de conhecer próprios da alma; pela sensação, a alma conhece as coisas exteriores e não a si mesma; quanto à razão discursiva, Plotino distingue três operações que, todas, versam sobre coisas exteriores.

• A primeira operação incide sobre imagens vindas das sensações, separando ou combinando seus elementos (caps. II, 7-9; III, 5-6).
• A segunda opera sobre noções derivadas da inteligência, produzindo juízos como “Sócrates é bom, virtuoso, sábio”, segundo regras interiores e não dados sensíveis (caps. II, 9-11; III, 5-9; IV, 16-18).
• A terceira é o reconhecimento de objetos exteriores pela aplicação de uma imagem passada à sensação atual, produzindo juízos como “Este aqui é Sócrates” (caps. II, 11-14; III, 1-6).

O eu é essencialmente o ser que raciocina discursivamente, servindo-se sempre da sensação e às vezes da inteligência, sem jamais ser idêntico a uma nem à outra; a questão transforma-se em saber se a alma é capaz de suprimir as imagens sensíveis e remontar, dos vestígios que a inteligência nela dispôs, até a própria inteligência.

• Se as imagens sensíveis forem suprimidas da razão discursiva, concede-se a ela o autoconhecimento, mas isso equivale a identificá-la com a inteligência (cap. III, 15-21).
• O eu (cf. Enéada I, I, 7, 16-17) está sempre na região intermediária entre sensação e inteligência.
• Se a alma é capaz de ascensão ao seu princípio, pode-se dizer que ela tem, tanto quanto a inteligência, o conhecimento de si (cap. IV).

O cap. V discute a objeção de Sexto Empírico: Plotino refuta o segundo termo da alternativa — a inteligência percebe uma parte de si por outra — e aceita o primeiro, contestando o princípio tácito de ambas as críticas de Sexto, segundo o qual o autoconhecimento implica divisão entre coisa conhecente e coisa conhecida.

• Não há divisão possível na inteligência (cap. V, 7-18).
• A noção de verdade supõe a unidade da inteligência e do inteligível (cap. V, 18-29).
• O inteligível não pode ser um ser em potência e sem vida; é ele mesmo um ato; o ato intelectual é portanto o conhecimento, pela inteligência, de seu próprio ato (cap. V, 29-48).

Nos caps. VI a VIII, Plotino apresenta sete argumentos que mostram, na alma, a imagem do autoconhecimento, demonstrando que a inteligência deve conhecer-se a si mesma.

• Atenuada e suprimida a distância entre os vestígios dos inteligíveis na alma e seus modelos, obtém-se o conhecimento da inteligência por ela mesma (cap. VI, 18-35).
• Suprimida a preocupação com os objetos exteriores, a razão discursiva voltaria para si mesma; essa conversão é o autoconhecimento da inteligência (cap. VI, 35-43).
• Uma objeção inesperada — inspirada em místicos como Fílon de Alexandria, para quem o êxodo da alma para fora dos sentidos conduz não ao conhecimento de si, mas ao conhecimento do próprio nada identificado com a fé em Deus — é respondida por Plotino ad hominem: o repouso que esses místicos propõem não é a saída de si mesmo, mas a volta a si e a atividade interior (cap. VII, 1-26).
• Quanto mais intelectual o conhecimento da alma, mais interior ela é a si mesma; levada ao limite, essa interioridade é a inteligência (cap. VII, 26-35).
• A razão seminal que anima um organismo vivo tem seu fundamento último num inteligível; reforçada, ela se tornaria contemplação de si mesma (cap. VIII, 1-15; cf. Enéada III, VIII).
• A visão é essencialmente contato da luz interior do olho com a luz exterior; suprimido o intermediário, há interpenetração das duas luzes e verdadeiro autoconhecimento (cap. VIII, 17-23).
• Se a alma adquire progressivamente o autoconhecimento por ascensão à inteligência, esse atributo pertence a fortiori à inteligência (cap. VIII, 38-57).

O cap. IX descreve o método de ascensão da alma à inteligência: a alma só se conhecerá como imagem da inteligência se afastar de si todas as faculdades irracionais, independentemente do ponto de partida da ascensão.

• Partindo das faculdades mais baixas, a alma é forçada a remontar dos últimos reflexos até o sol que os produziu.

A terceira tese — o Uno não se conhece a si mesmo — é demonstrada por dois princípios: toda visão tem um objeto múltiplo, e a inteligência só se vê porque é múltipla; toda visão é visão de outra coisa, sob pena de ser vã.

• Aristóteles havia posto a alternativa (Metafísica, lambda, 9, 1074 b 22): ou a inteligência pensa a si mesma, ou pensa algo diferente, e escolheu o primeiro termo para evitar introduzir movimento, mudança e matéria na inteligência suprema.
• Para Plotino, seguindo o Sofista e o Filebo de Platão, o pensamento intelectual é progresso dialético, análise e composição; onde há repouso, não há pensamento; se a inteligência se pensa, há nela multiplicidade interna (cap. X, 16-26).
• O Sofista (259 e) ensina que o pensamento só é formulável se feito de termos distintos que se combinam segundo regras; o indivisível não pode formular-se a si mesmo (cap. X, 26-34).
• O Parmênides mostra que o “Uno que é uno” só pode ser enunciado negando-se dele uma multiplicidade de predicados (Parmênides, 137 c-142 a), enquanto o “Uno que é” deve admitir em si alteridade, número e “muitas outras coisas” (142 a-151 e); Plotino faz corresponder as duas primeiras hipóteses do Parmênides às suas duas primeiras hipóstases, o Uno e a Inteligência (cap. X, 32-39).
• Segundo o Platão do Mênon, todo conhecimento põe fim a uma busca; a atividade da busca é inconcebível num ser imóvel (cap. X, 47-52).

A multiplicidade interna da Inteligência explica-se por seu esforço para ver o Uno, que está além dela em sua simplicidade: é a riqueza do Uno que se multiplica nela; assim, simultaneamente, ela vê outra coisa (o Uno), vê a si mesma e vê em si uma multiplicidade.

• O Uno não é imanente à multiplicidade dos inteligíveis, sendo seu princípio; logo não é pensamento nem pensamento de si (cap. XI, 16-31).
• A multiplicidade de atos de uma mesma essência, bem compreendida como atual e eternamente posta, não é senão a multiplicidade interior à Inteligência, que supõe antes dela uma unidade (cap. XII, 1-14).
• Se não se admite a separação entre o Uno imóvel e a Inteligência como ato e multiplicidade de atos, obtêm-se não duas hipóstases mas três: o Uno, o movimento do Uno para produzir a Inteligência, e o ato intelectual produzido — trindade que se assemelha às tríades gnósticas criticadas no tratado IX da segunda Enéada e à tríade de Fílon de Alexandria (Deus, Sabedoria, Logos), que admite um ato antes do ato primeiro e um movimento antes do movimento, sendo portanto contraditória aos olhos de Plotino (cap. XII, 14-40).

O cap. XIII mostra que a suposição do autoconhecimento no Uno é incompatível com a negação da multiplicidade, pois toda consciência é necessariamente consciência de uma multiplicidade.

Os quatro últimos capítulos são exemplo do estilo fremente e móvel pelo qual Plotino expressa a afluência de pensamentos contraditórios ao se falar do Uno: as mesmas questões se reapresentam sem cessar, como se a solução, mal formulada, se apagasse do espírito (cf. caps. XV, 1-7 e XVI, 16-18).

• Ao fim da investigação (cap. XVII, 16), “a alma está ainda, e mais do que nunca, grávida de pensamentos”.
• Esse inquieto movimento só pode apaziguar-se momentaneamente por um contato ou intuição que não é mais da ordem do pensamento discursivo (cap. XVII, 20 ss.).
• O pensamento discursivo permanecerá sempre nesse esforço vão, perpetuamente repetido (cap. XVII, 21), para pensar o Uno.

Duas questões essenciais encerram o tratado: como falar do Uno, do qual, segundo o Parmênides (142 a), não se tem nenhuma noção nem conhecimento (cap. XIV)? Como o Uno pôde produzir as riquezas múltiplas do mundo inteligível, das quais não contém nenhuma (caps. XV a XVI, 18)?

• Plotino responde à primeira questão seguindo a primeira hipótese do Parmênides — origem do que se chamaria mais tarde de teologia negativa: fala-se do Uno dizendo o que ele não é.
• Platão, no Fedro, comparou a inspiração religiosa à intelectual; Plotino faz o mesmo: no mais íntimo da inteligência encontra-se o sentimento de uma causa superior que lhe dá ser e atividade.
• O cap. XIV (8-17) ecoa uma tradição religiosa distante das preocupações habituais de Plotino: as expressões “inteligência pura” e “possuídos” são mais familiares a Fílon de Alexandria do que a Plotino.

Para a segunda questão, a resposta articula-se em dois momentos: o Uno, ao produzir, só pode produzir o múltiplo — uma multiplicidade tão una quanto possível (cap. XV, 14) e que contém todas as coisas (cap. XV, 26); além disso, o Uno deve produzir porque é uma potência infinita.

• Plotino descreve sua segunda hipóstase, o Uno múltiplo, com traços tomados da segunda hipótese do Parmênides (cap. XV, 39-40).
• A objeção recorrente — como o Uno pode dar o que não tem? — é respondida primeiro pela noção de potência (cap. XV, 31-35) e depois por uma indução mostrando que o princípio gerador é sempre mais simples que o ser engendrado (cap. XVI, 5-16).
• Nenhuma dessas respostas satisfaz Plotino, que recoloca a questão de modo inesperado: como o que não é Verbo pode produzir o Verbo?

A resposta final desloca-se para o problema da sabedoria e da independência do sábio — tema central nos tratados escritos imediatamente antes ou depois deste: Da Felicidade (I, 7), Da Providência (III, 2 e 3), Do Primeiro Bem (I, 7).

• Das três teses estoicas clássicas — o bem do sábio está na constância e identidade consigo; o sábio possui independência absoluta; a sabedoria é o fim último além do qual nada há —, Plotino aceita a segunda e rejeita a primeira e a terceira.
• Não é a identidade consigo que faz o bem do sábio; é porque ele possui o bem que busca permanecer idêntico a si mesmo (cap. XVI, 20-26).
• A sabedoria não é o bem supremo: a independência da inteligência implica deficiência, na medida em que há nela multiplicidade (cap. XVII, 6-14).
• A resposta opera um deslizamento característico: à questão de como o Bem produz a Inteligência, Plotino responde mostrando que da Inteligência é preciso remontar ao Bem como a sua causa; à pergunta sobre o movimento de progressão do Uno à Inteligência, responde pela necessidade do movimento de regressão da Inteligência ao Uno — o que força a recolocar a questão de origem, e isso sem fim possível (cf. cap. XVII, 19).

Igal

BCG57

O presente tratado constitui o número 49 na ordem cronológica adotada por Porfírio. Foi escrito por Plotino no final de sua vida. Juntamente com o tratado colocado no início da Enéada I, 1 [53], constitui o estágio mais profundo e claro da reflexão de Plotino sobre a natureza e o pensamento humanos. A observação de Porfírio no final do capítulo 6 da «vida» sobre o enfraquecimento intelectual do mestre nestes dois últimos tratados não deve ser levada muito a sério. O tratado trata especialmente da relação da alma inteligente — que é o nosso verdadeiro eu — com a hipóstase Inteligência, que de certa forma nos transcende e que, sob outro ponto de vista, chegamos a ser. Também trata da relação com o Um, além da Inteligência, que a alma busca tocar e ver a luz do que ela própria é. Os oito últimos capítulos do tratado concluem, enfatizando com singular vigor a necessidade de transcender a Inteligência e de buscar o primeiro princípio da realidade e o verdadeiro fim da alma. O presente tratado é uma exposição clara e uma reflexão crítica sobre o que Aristóteles diz a respeito da Inteligência e sobre o desenvolvimento da doutrina aristotélica feito por Alexandre de Afrodísia, o grande comentador de Aristóteles e quase contemporâneo de Plotino.

Armstrong

APE

Este tratado, o quadragésimo nono na ordem cronológica de Porfírio, foi escrito no final da vida de Plotino (Vida, cap. 6). Juntamente com outra obra muito tardia que Porfírio colocou no início das Enéadas, I. 1 (53) O que é o Ser Vivo e o que é o Homem, representa o último estágio, o mais plenamente desenvolvido e esclarecido, da longa reflexão de Plotino sobre a natureza humana e o pensamento humano (a observação de Porfírio no final do Capítulo 6 da Vida sobre o enfraquecimento do poder de seu mestre, evidente nesses últimos tratados, escritos depois que Porfírio o deixou, não deve ser levada muito a sério). Ele se preocupa particularmente com a relação da alma inteligente — que é o nosso verdadeiro eu — com a hipóstase do Intelecto, que, de certa forma, nos transcende, mas na qual, de outra forma, podemos nos tornar, e com o Um além do Intelecto e do ser, que a alma busca tocar e ver pela luz que é ela mesma. Os últimos oito capítulos do tratado são uma demonstração tão poderosa quanto qualquer outra em Plotino da necessidade de ir além do Intelecto para encontrar o primeiro princípio da realidade e o verdadeiro fim da alma. O tratado mostra, talvez mais claramente do que qualquer outro nas Enéadas, o estímulo ao pensamento de Plotino pela reflexão crítica sobre o que Aristóteles diz a respeito do Intelecto e pela exposição da doutrina aristotélica pelo grande comentarista Alexandre de Afrodísias, um quase contemporâneo seu. (Para o conhecimento de Plotino sobre Aristóteles e sobre os comentários de Alexandre e de outros peripatéticos, ver Vida, capítulo 14.)

Lloyd

LPE

Neste tratado, Plotino explora a conexão entre nossos intelectos encarnados e a hipóstase do Intelecto. Seguindo seus próprios princípios metafísicos gerais, mas fazendo uso extensivo do pensamento peripatético, Plotino argumenta que a intelecção, em geral, deve ser compreendida de acordo com a atividade paradigmática do Intelecto. Plotino argumenta que a intelecção é, em primeiro lugar, auto-intelecção ou autoconhecimento. Nossos intelectos encarnados são imagens ou versões inferiores disso. Plotino utilizará esse princípio para responder aos profundos ataques dos céticos à possibilidade do conhecimento. Se o Intelecto se engaja no ato paradigmático da intelecção, surge a questão a respeito da intelecção no Um. Plotino argumentará que o Um está além da intelecção ou da cognição em geral, embora isso não seja um sinal de deficiência nele.