Brisson & Pradeau

BP

O tratado 32 (V, 5) formava originalmente uma unidade com o tratado 31 (V, 8), sendo Porfírio quem os separou e inverteu sua ordem ao organizar a edição dos escritos plotinianos.

• O final do tratado 31 anuncia que é preciso retomar o exame da natureza inteligível por outra via — e é essa segunda via que Plotino percorre nos dois primeiros capítulos do tratado 32.
• O tratado 31 tem por objeto fazer entrever o Um após manifestar a beleza do Intelecto; o capítulo 3 do tratado 32 serve de transição para introduzir uma longa descrição do Um que se estende por dez capítulos.
• Os tratados 31 e 32 formam assim um todo coerente e suficiente, que cumpre inteiramente seu projeto inicial.
• A Anexo 1, ao final do volume, apresenta a interpretação comumente aceita pelos intérpretes, segundo a qual os tratados 30 a 33 formam na realidade um único grande tratado.

Os dois primeiros capítulos do tratado 32 retomam um dos loci vexati da tradição platônica — a questão de se os inteligíveis estão no intelecto do demiurgo ou fora dele —, debate que divide os platônicos há séculos.

• A interpretação de Timeu 39e7-9 está no centro do litígio: “na medida em que o intelecto vê o número e a natureza das espécies contidas no que é o Vivente, considerou que este mundo deveria também conter as mesmas espécies em natureza e em número.”
• Esse passo implica que o demiurgo — antes de tudo um intelecto — volta seus olhares para o Vivente em si, isto é, para os inteligíveis que lhe servem de modelo na produção do mundo sensível.
• Entre os médioplatônicos do primeiro e do segundo século, Fílon de Alexandria (A Criação do Mundo 19-20), Alcínoo (Ensinamento das doutrinas de Platão IX e X) e talvez Ático (fr. 9, 35-42 des Places; ver também os fr. 28 e 34) consideram que as ideias são os pensamentos do deus e se encontram portanto nele.
• Longino, contemporâneo de Plotino, estima que elas se encontram abaixo do demiurgo, enquanto Porfírio, quando ainda era discípulo de Longino, pensava que residem acima do demiurgo (Longino, fr. 19 Brisson-Patillon).
• O debate se alimenta das ambiguidades dos diálogos de Platão: de um lado, o demiurgo contempla ideias que parecem independentes e externas a ele (Timeu 28a e 39e); de outro, é ele quem produz essas ideias (República X, 597d) e fabrica o mundo sensível tanto à imagem do mundo ideal quanto à sua própria imagem (Timeu 29e).
• Proclo descreve bem esse estado de coisas: quer se sustente que o demiurgo é idêntico ao paradigma inteligível ou que não o é, pode-se afirmá-lo com verossimilhança nos dois casos (Comentário sobre o Timeu, I, 323, 22-324, 10 Diehl).

Plotino está consciente da amplitude do debate suscitado por Timeu 39e e há muito tempo tomou partido pela identidade do Intelecto e dos inteligíveis.

• No tratado 34 (VI, 6), 17, 39-42, Plotino cita Platão e indica que se o demiurgo “vê” as Ideias contidas no Vivente, isso pode significar que ele é posterior a elas e que estão fora dele — mas, diz ele, essa visão implica apenas simultaneidade e identidade entre o Intelecto e os inteligíveis.
• O tratado 5 (V, 9), o primeiro especificamente consagrado ao Intelecto, estabelece que as Formas estão no Intelecto e que não poderiam encontrar-se alhures (cap. 5), e Plotino toma Longino e Porfírio como alvo ao declarar que as Formas não são nem anteriores nem posteriores ao Intelecto (5, 26-28).
• O capítulo 7 do mesmo tratado ataca os médioplatônicos que creem que as Ideias são pensamentos do deus — que o deus as faz existir ao pensá-las (ver também o cap. 6 do tratado 34).
• Fílon, por exemplo, explica que o deus cria o mundo inteligível enquanto reflete sobre a maneira de produzir o mundo sensível: o modelo que elabora em sua razão corresponde às ideias contidas no mundo inteligível (A Criação do Mundo 16 e 19-20).
• A doutrina plotiniana não varia nos tratados seguintes, que afirmam novamente que os inteligíveis residem no Intelecto (ver 7 (V, 4), 2, 45-48; 13 (III, 9), 1; 24 (V, 6), 2, 5; 30 (III, 8), 9, 6-11).
• Ao chegar a Roma, Porfírio — ainda impregnado das doutrinas de Longino — encontra uma oposição determinada na escola de Plotino: ele redige uma refutação, que Plotino confia a Amélio para uma contra-refutação; após nova troca, Porfírio se converte aos argumentos de Amélio e passa a professar que os inteligíveis residem no Intelecto (Vida de Plotino 18, 6-22).

A estratégia argumentativa de Plotino é que os inteligíveis residem no Intelecto porque, do contrário, este não poderia possuir um conhecimento infalível — argumento que reaparece no tratado 13 (III, 9), capítulo 1, e no tratado 49 (V, 3), capítulo 5.

• O Intelecto é a própria verdade e não pode enganar-se; um intelecto no erro ou que nem sempre pensa as Formas não seria o intelecto verdadeiro.
• Se a intelecção se assemelhasse à sensação — percebendo um objeto que lhe é exterior —, nada garantiria que ela veria sem cessar as Formas e as contemplaria tais como são verdadeiramente.
• Da mesma forma que a visão não recebe senão uma imagem do objeto exterior e não o objeto em si, o Intelecto não receberia senão uma imagem da forma inteligível, caso esta se encontrasse a distância dele.
• A imagem percebida nunca assegura a verdade da sensação e ainda menos a da intelecção, pois a adequação entre o objeto e a imagem pode sempre ser posta em questão.
• A verdade da intelecção repousa portanto na imanência dos inteligíveis no Intelecto: ele os contém em si e é ele mesmo o que intelige.

Os capítulos 4 a 13 descrevem a divindade suprema, o Um-Bem, inspirando-se amplamente nos tratados 7 (V, 4), 9 (VI, 9) e 30 (III, 8), 9-11, e recorrendo sobretudo ao vocabulário do Parmênides e da República.

• Ao enumerar as características do Um, Plotino retoma uma a uma as conclusões que pontuam a primeira hipótese do Parmênides (137c-142a): o Um não tem partes (cap. 11, 5), nem limites (cap. 10, 19), nem figura (cap. 6, 4-5), nem lugar (cap. 9, 32-33); não está nem em repouso nem em movimento (cap. 10, 16-18); não está no tempo (cap. 12, 38); não participa do ser (cap. 6, 9-11); não é um (cap. 4, 4); não há dele ciência, definição nem nome (cap. 6, 12).
• Do livro VI da República (508a-509c), Plotino retém a descrição do Bem: o Um se encontra “além da realidade” ou “além do ser” (cap. 6, 11-13); torna-se o Bem, o que supera o Intelecto e os inteligíveis, responsável pelo ser e pela essência deles; é o Bem que se assemelha ao sol sensível, o qual prodiga sua luz ao universo inteiro, torna tudo visível e provoca a gênese, o crescimento e a subsistência dos viventes daqui de baixo (cap. 7; 12; 13).

Plotino vai mais longe do que a República e o Parmênides ao subordinar o Belo ao Bem — questão importante sobre a qual Platão não se pronuncia firmemente.

• A República, após mencionar o Belo e o Bem (VI, 507b), parece conceder a supremacia ao Bem; mas o Hípias Maior (297a-b) afirma — mesmo para rejeitar a hipótese — que o Belo é a causa do Bem; e o Filebo (64e) sustenta que a potência do Bem se refugia junto à natureza do Belo.
• Plotino escolhe identificar o Um ao Bem e o Intelecto ao Belo: o Bem se encontra assim além do Belo e torna-se o primeiro princípio, do qual tudo depende mas que não depende de nada.
• O Intelecto possui a beleza primeira, a beleza inteligível, e tudo o que é belo detém sua beleza por sua participação no Intelecto e nas Formas que ele contém.

A questão dos números e de sua relação com o Um — já examinada no capítulo 5 do tratado 10 (V, 1) e nos capítulos 5-6 do tratado 9 (VI, 9) — recebe no tratado 32 uma exposição mais precisa dos tipos de números e das relações de imagem a modelo entre eles.

• O Um, a verdadeira unidade, não se compara a uma unidade matemática ou geométrica, nem a um ponto ou a uma mônada: sua simplicidade absoluta o transporta além dos números, os quais pertencem ao Intelecto — que é número e contém as ideias-números. O Um é o pai do número.
• O Um produz os números ideais ou essenciais, que residem no Intelecto; esses números essenciais engendram os números quantitativos, de que a alma se serve para contar e quantificar os seres.
• O Um é para os números essenciais o que os números essenciais são para os números quantitativos: o Um é modelo para os números essenciais, e estes são modelo para os números quantitativos.
• Os tipos de números dependem de uma origem comum — o Um — e vêm a ser porque se afastam do Um e perdem sua unidade.
• Em todos esses números há uma unidade que existe independentemente dos outros números: a unidade persiste por si mesma, sem se confundir com as unidades que entram na composição dos números ulteriores — a unidade não é uma ou outra das unidades que compõem, por exemplo, a dualidade.
• O mesmo vale para os números quantitativos e para os números essenciais: o número um que reside no Intelecto ou na alma não se confunde com os outros números, o dois, o três e assim por diante.
• Com muito mais razão isso valerá para o Um, que permanece totalmente independente dos números essenciais e quantitativos que nascem dele e depois dele.

A discussão sobre a onipresença do Um (cap. 8-9) apoia-se nos tratados 22-23 (VI, 4-5), consagrados à onipresença dos inteligíveis no sensível, e introduz uma metáfora original que inverte os papéis habituais do centro e dos círculos.

• Plotino recorda que o Um está em toda parte desde sempre, que é ao mesmo tempo em lugar algum e em toda parte, e que está em toda parte inteiro e não parte a parte.
• Plotino descreve frequentemente o Um como o centro de um círculo do qual irradiam raios e outros círculos; o Intelecto, a Alma e as coisas sensíveis tornam-se esses círculos que se distribuem de maneira concêntrica em torno do centro.
• O capítulo 9 do tratado 32, porém, inverte os papéis: o Um torna-se o continente no qual os outros estão contidos — uma espécie de círculo que contém os outros círculos. Assim o Um contém o Intelecto, que contém a Alma, que contém o mundo sensível: as realidades “encaixam-se” umas nas outras, a precedente envolvendo a seguinte.
• Nesse sentido, diz Plotino, o Um é a única realidade a não estar em lugar algum, pois nada o contém nem existe acima dele; o Intelecto, por sua vez, não está verdadeiramente em lugar algum, pois depende do Um e reside nele.
• Plotino retoma assim uma analogia apresentada no tratado 10 (V, 1), 9, 16-23: a constituição do mundo de lá se assemelha à do mundo sensível, no qual os astros repousam sobre uma série de esferas concêntricas cuja última — a dos astros fixos — contém e domina todas as outras.

Bréhier

Plotin

O primeiro capítulo do tratado ilumina a solidariedade entre o neoplatonismo e a crítica cética às teorias sensualistas dos estoicos e epicuristas, com atenção especial à teoria epicurista do conhecimento intelectual e, em seguida, à dos estoicos.

• Os adversários visados distinguem entre conhecimentos obtidos por demonstração e os evidentes por si mesmos, sem, contudo, permanecerem fiéis a essa distinção.
• Os epicuristas admitem que átomos e vazio são objetos da inteligência provados por demonstração, mas reduzem o conhecimento intelectual a prenoções evidentes por si mesmas.
• Os epicuristas atribuem máxima evidência a todas as sensações, mas restringem o que se pode afirmar dos objetos às impressões que deles se têm, chegando a suspeitar da realidade das qualidades sensíveis.
• O termo técnico epicurista “ídolo” é empregado por Plotino para designar o objeto imediato da sensação.
• Os epicuristas aceitam a universalidade das prenoções e admitem a existência de simulacros mais tênues que se imprimem diretamente na alma.
• Os dois critérios epicuristas — sensação e prenoção — são distinguidos tão fortemente que não se sabe mais como reuni-los.

Os estoicos concebem o inteligível de modo duplamente contraditório, ora identificando inteligência e verdade com princípios do mundo, ora reduzindo os inteligíveis a enunciados corporais.

• Quando os estoicos falam da inteligência, afirmam que a verdade é idêntica à ciência e ao princípio diretor do mundo, o que sugere que inteligência e verdade são os próprios inteligíveis.
• Ao mesmo tempo, os estoicos declaram que a inteligência e a verdade são corpos, e que os inteligíveis não passam de enunciados feitos sobre as coisas.

Plotino critica tanto a tese epicurista quanto a estoica por tornarem impossível o conhecimento verdadeiro pela inteligência.

• À tese epicurista, Plotino reprocha conduzir à confusão entre conhecimento intelectual e sensações, tornando todo juízo impossível.
• Quanto aos estoicos, se admitem que a inteligência possui a verdade, seria difícil fazer da inteligência e da verdade duas coisas distintas.
• Se os estoicos veem nos inteligíveis simples enunciados ou “exprimíveis”, são forçados a admitir que os inteligíveis se dispersam como as palavras que os exprimem.
• Às duas teses conjuntamente, Plotino objeta que assimilam a inteligência à sensação, a qual recebe apenas a imagem ou impressão do objeto, jamais o objeto em si mesmo.

O capítulo II opõe às teorias sensualistas a única teoria da inteligência invulnerável ao ceticismo, fundada na evidência própria da posse das essências.

• A inteligência possui em si todas as essências das coisas sem demonstração, cuja única prova é sua própria evidência.
• Qualquer refutação cética, para ser válida, precisaria apoiar-se na evidência, sustentando assim a própria tese que pretende refutar — objeção antecipada por Sexto Empírico nas Hipotiposes (I, 13-15).

O verdadeiro tema do tratado é o Um ou o Bem, introduzido no capítulo III com um estilo grave e majestoso impregnado da religiosidade dos mistérios helenísticos.

• O deus supremo é apresentado sentado em seu trono, e as procissões religiosas — como a de Ísis descrita por Apuleio no Asno de Ouro (livro XI, 8-12) — servem de imagem: ao longo do cortejo surgem objetos progressivamente mais veneráveis, até aparecer, no fim, o grande sacerdote portando os ornamentos da deusa.
• O Um está acima da Inteligência como sobre um trono vivo, e ocupa o lugar supremo como o sacerdote nos cortejos.
• O Um, a Inteligência e a Alma são representados alegoricamente por Urano, Cronos e Zeus: Urano merece o título homérico de “rei dos reis” dado a Agamêmnon e o de “pai dos deuses” dado a Zeus.
• O mito de Zeus depondo Cronos significa que a alma não se contenta em contemplar a Inteligência, mas se eleva até o Um que a produziu.

O capítulo IV distingue tecnicamente o Um hipostático das demais acepções do uno, recorrendo à teoria platônica dos números ideais segundo Aristóteles.

• O termo “um” é pronunciado em pelo menos três casos distintos: o Um hipostático; o uno que se diz do número aritmético (como quando se diz que o número cinco é um número, da mesma forma que um exército composto de soldados é um); e os unos que, somados uns aos outros, constituem o número aritmético.
• Distinguem-se duas espécies de números: o número ideal ou substancial, não composto por adição de unidades e que constitui toda a realidade inteligível; e o número quantitativo, composto por adição de unidades.
• O Um hipostático, em relação ao número ideal, não é componente desse número, mas — conforme Platão no Político (283 e) — uma medida independente das quantidades que mede.
• O segundo uno, o que se diz do número aritmético, é a esse número como o primeiro Um é ao número ideal: inteiramente independente das unidades que o compõem e o mesmo para todos os números.
• As unidades que compõem o número aritmético existem por participação no que se chama de segundo uno — questão que Plotino formula mais do que resolve.

O capítulo V estabelece, por analogia com a derivação dos unos a partir da unidade subsistente, que o Um deixa de si um vestígio que é o Ser ou essência, isto é, a realidade inteligível.

• Da Unidade subsistente (segundo Um) nascem primeiro a unidade que faz que um número seja um, e depois as unidades cuja adição constitui esse número.
• Plotino recorre às fantasias etimológicas do Crátilo para mostrar como a linguagem, ao derivar certas palavras do vocábulo correspondente ao Um, reflete essa filiação metafísica — comparar Crátilo (401 c) e capítulo V (24) —, embora lhe atribua pouca importância (VI, 1).

Todo o restante do tratado é dominado pela impossibilidade de exprimir adequadamente o Um, embora a visão em si seja compreensível a quem a experimenta.

• “Vedes-nos penar na incerteza do que se deve dizer: é que tentamos exprimir o inexprimível.” (VI, 23)
• O Um é compreensível a quem o vê (VI, 36-37; VIII, 22-25; XI, 8-9); o que é sempre imperfeito e a retomar são as fórmulas que a linguagem pode dar dessa visão.
• A regra geral dessas fórmulas é tirada do célebre passo do livro VI da República: “O bem está além da essência” — sendo princípio do ser, não pode ser designado por nenhuma forma do ser.
• Conforme observação do Parmênides (141 e 11), o termo “um” não lhe convém propriamente, mas apenas como negação da multiplicidade (VI, 26-37).

A visão do Um é comparada à percepção da luz pura, sem objeto, valendo-se da teoria da percepção visual do Timeu.

• O termo “visível” designa tanto os objetos quanto a luz em que estão imersos — mas designa primeiramente a luz e, mais propriamente ainda, a luz interior ao olho, exigida para que a visão ocorra.
• Na visão corporal, nenhuma visão ocorre sem ser visão de um objeto; imaginar uma visão da luz pura dá alguma ideia de uma visão que, como a do Um, não é visão de nenhum objeto.
• “Vê-se sem ver, e é então sobretudo que se vê.” (Capítulo VII, l. 30-31)
• A visão dos objetos e o conhecimento intelectual têm começo e fim, indo de objeto em objeto em curso contínuo; o deus supremo, porém, não desce em momento ou lugar determinados, pois — como a luz — banha todas as coisas, sendo atmosfera e não objeto.
• Plotino sublinha o estranhamento que essa concepção devia causar aos devotos dos mistérios helenísticos, cujo culto consistia precisamente em fazer a divindade descer a um momento e lugar escolhidos — e é no final do capítulo VIII que melhor se vê o divórcio que Plotino pretendia estabelecer entre as superstições correntes e a filosofia platônica.

O capítulo IX, dirigido aos devotos suscetíveis de tornarem-se filósofos, demonstra que Deus não deve ser localizado em lugar algum.

• A ideia central — Deus não é limitado no espaço, pois então estaria sujeito às coisas que vêm depois dele (16-18) — se referia, para o ouvinte de Plotino, à imagem corrente de um Deus situado no céu ou mesmo acima dele.
• Plotino opõe a isso as demonstrações do Parmênides: o Um da segunda hipótese, interpretado como a Inteligência, está em outro (145 d e; IX, 1-4); o Um da primeira hipótese não está em coisa alguma (138 a; IX, 8-10; 33).
• Acrescenta a sugestão do Timeu segundo a qual o engendrado está sempre no gerador: o mundo na alma, a alma na inteligência, a inteligência no Um.
• Sem essa contenção das coisas por Deus — que é ao mesmo tempo uma onipresença de Deus — não se poderia afirmar, como todos admitem, que Deus é o bem de todas as coisas (IX, 36-39).

O capítulo X retoma o ritmo característico dos mistérios helenísticos — alternância entre visão e meditação — e o restante do tratado explica como se vê Deus e como se medita sobre ele.

• É traço geral dos mistérios das religiões helenísticas prometer aos fiéis a visão do deus em circunstâncias excepcionais; no intervalo, é a memória dessa visão que alimenta a vida religiosa.
• “Quando o vês, vê-o todo inteiro.” (X, 10)
• Plotino afasta os que pensam que a visão de Deus pode ser a de algum objeto material — como nas cerimônias religiosas em que se crê adorar o deus banqueteando-se, enquanto o deus permanece invisível no fundo do santuário (XI, 5-22).
• As demonstrações do Parmênides mostram que o Deus de Plotino não tem movimento, figura nem forma — comparar X, 18 e Parm. 139 b; X, 20 e 137 d; XI, 3-5 e 137 d-e.
• “Quando meditas, quando te recordas dele, pensa que ele é o Bem.” (X, 10-11)

A superioridade do Bem sobre o Belo é demonstrada por sua presença constante e sua capacidade de satisfazer plenamente quem o alcança.

• A confusão denunciada primeiramente é a de quem coloca o Belo no cume da realidade em lugar do Bem — como panegiristas ignorantes que diminuem a glória de quem louvam atribuindo-lhes qualidades inferiores ao seu mérito (XIII, 13-17).
• O Bem é uma presença constante, conhecida ou não, em geral ignorada como tudo o que há de mais profundo e verdadeiramente primitivo em nós, mas sem a qual não se poderia existir — pois a aspiração ao Bem, no sono como na vigília, é condição de nossa existência (XII, 5-19).
• O Bem alcançado satisfaz completamente porque é realmente nosso, enquanto o Belo está nos objetos que conhecemos (19-22).
• Conforme Platão na República (VI, 405 d), a aparência basta em matéria de belo, mas não em matéria de bem (23-24).
• Plotino recorre às pretensões do sábio dos estoicos — que, tendo atingido o honesto ou o belo, se declara pelas suas virtudes igual ao Deus supremo (comparar 24-27 e Arnim, Veterum stoicorum fragmenta, III, 59, 8-11) — para concluir: se há uma realidade superior ao sábio, ela está também acima do Belo (24-33).
• A descrição que o Fedro e o Banquete fazem da visão da beleza — inquietação dolorosa misturada ao prazer — mostra que a atração pelo Belo é um perigo que nos desvia de nossa verdadeira finalidade (33-35).

Onipotência (XII, 39) e solidão (XIII, 6) são os dois traços solidários do Bem, e sua graça não é expressão de amor, mas aspecto de sua onipotência.

• Falar da benevolência e da graça do Bem (XII, 33) ou de sua ausência de ciúme (45) pareceria emprestar-lhe sentimentos que o ligam às coisas de baixo.
• Ele não seria onipotente se se preocupasse com elas (43-44); e seria preocupar-se com elas não ter produzido tudo o que pode ser produzido.
• Sua graça, que dá a todos os seres tudo o que é possível, é portanto um aspecto de sua onipotência, não um testemunho de seu amor.

O final do tratado (XIII, 17 e seguintes) consiste numa demonstração técnica contra a existência de um gênero supremo acima do Bem, opondo à visão classificatória das coisas uma visão hierárquica que parte da realidade mais simples.

• Não há, acima do Bem, um gênero supremo comum ao Bem e a tudo o que não é ele, do qual o Bem seria uma diferença específica.
• Plotino pensa provavelmente no gênero supremo que os estoicos colocavam acima de toda a realidade (comparar XIII, 24, e Arnim, III, 117, 6-8).
• A intenção de Plotino é opor à visão classificatória das coisas — que procede do gênero mais vazio às espécies por adição de diferenças — uma visão da hierarquia das realidades que não começa pelo conceito mais vazio, mas pela realidade mais simples, que não se tem o direito, por causa de sua simplicidade, de decompor em conceitos abstratos.

Igal

BCG57

O presente tratado constitui a terceira seção de uma grande obra que incluiria III 8 [30], V 8 (31), V 5 [32] e II 9 [33], e que Porfírio dividiu e inseriu em vários pontos das Enéadas sem respeitar a ordem original. Será mais fácil compreendê-lo se for lido após III 8, com o qual mantém uma clara continuidade. A última frase de III 8 introduz diretamente o tema que ocupa os três primeiros capítulos de V 5. Os dois tratados, juntos, formam a segunda ascensão ao Bem. O primeiro, em III 8, começa pela base da natureza, a forma mais baixa da alma. A alma começa no estágio diretamente inferior ao Bem, com a Inteligência, o Ser Real ou o Mundo das Formas, que descobrimos em nós mesmos quando fazemos algum progresso na contemplação autêntica. Em V 8, considera-se em profundidade a beleza do mundo inteligível e declara-se que sua inteligibilidade não é discursiva. Nos três primeiros capítulos do presente tratado, passamos da beleza para a verdade da Inteligência e se prova com firmeza sua identidade absoluta com os objetos inteligíveis. Segue-se então uma demonstração de que o Um ou o Bem deve existir além da Inteligência e do Ser, conduzindo a um dos relatos mais impressionantes das Enéadas sobre sua natureza transcendente e inefável e a estranha consciência direta com que o apreendemos. No capítulo 12, retorna-se ao tema da beleza inteligível e demonstra-se que, se mal compreendida, ela pode nos separar do Bem. O capítulo 13 resume o argumento e prepara o caminho para o controverso apêndice que refuta as ideias gnósticas da realidade e que se encontra em II 9.

Armstrong

APE

Este tratado constitui a terceira seção da grande obra que compreende III. 8 (30), V. 8 (31), V. 5 (32) e II. 9 (33), que Porfírio dividiu e inseriu em vários pontos da Enéada, sem levar em conta a ordem original (ver Notas Introdutórias a II. 9 e III. 8). É melhor lê-lo após V. 8, com o qual é completamente contínuo: a última frase de V. 8 introduz diretamente o argumento que ocupa os três primeiros capítulos de V. 5. Os dois tratados juntos formam a segunda “ascensão ao Bem” na grande obra. O primeiro, em III. 8, começa na base, com a Natureza, a forma mais baixa da Alma. Este começa no estágio imediatamente abaixo do Bem, com o Intelecto, o Ser Real ou o Mundo das Formas, que descobrimos dentro de nós mesmos assim que fazemos qualquer progresso na contemplação genuína. Em Y. 8, a beleza do mundo inteligível foi considerada em profundidade, e já estava claramente indicado que sua inteligibilidade era não discursiva. Nos três primeiros capítulos do presente tratado, passamos da beleza para a verdade do Intelecto, e sua identidade absoluta com os objetos inteligíveis, as Formas, é argumentada com veemência. Segue-se então uma demonstração de que o Um ou o Bem além do Intelecto e do Ser deve existir, conduzindo a uma das descrições mais impressionantes da Enéada sobre sua natureza transcendente e inefável e o estranho tipo de consciência direta pela qual o apreendemos. No Capítulo 12, há um retorno ao tema da beleza inteligível e é mostrado como, quando apreendida erroneamente, ela pode nos distrair do Bem. O Capítulo 13 resume o argumento e prepara o caminho para o apêndice polêmico que refuta as ideias gnósticas da realidade espiritual, que ocupa o II. 9.

Lloyd

LPE

Este tratado é, na verdade, parte do tratado que o precede cronologicamente, o 5.8 (31). Esse tratado pode também incluir o 3.8 (30) e o 2.9 (33). A separação entre eles deve-se à ordenação não cronológica de Porfírio. A tarefa de 5.5 é mostrar que os inteligíveis ou Formas não podem ser externos ao Intelecto; ao contrário, eles devem ser constitutivos da identidade do Intelecto. Essa afirmação deve ser estabelecida não apenas para compreender adequadamente o Intelecto, mas, uma vez que o Intelecto está envolvido no paradigma do pensamento, se o Intelecto não for cognitivamente idêntico às Formas, então a possibilidade de pensar, mesmo para nós, é eliminada. A partir da complexidade interna do Intelecto, Plotino mostra a necessidade de um primeiro princípio absolutamente simples de tudo.